MOODYGUY » Voyance

Wilde et Rimbaud, ou l’élan de nos facultés

Démian — Sun, 06 Dec 2009 12:56:03 +0000

Dans Génie, le projet de Rimbaud est de proposer un nouvel idéal humain, une forme non religieuse de transcendance. D’après son discours, l’homme possède en lui (et non hors de lui) des virtualités latentes susceptibles de lui procurer une vie meilleure. Il promet l’avènement d’une humanité nouvelle et renouvelée. Dans L’Âme humaine sous le socialisme, Wilde ne parle pas d’autre chose. Partant du constat que l’homme est bafoué tous les jours dans son individualité, il imagine une éthique nouvelle destinée à le repositionner pleinement et entièrement dans le monde.

Le salut par l’individualisme

Là où la comparaison devient sérieusement intéressante, c’est que pour Rimbaud comme pour Wilde, cette libération ne peut se réaliser que par la promotion de l’individualisme. Pour Wilde, la figure individualiste par excellence est celle du Christ. Dans son Âme humaine, il dépeint Jésus comme le gardien des personnalités et, dans le même temps, comme un des plus grands pourfendeurs de la propriété privée. Pour Wilde, plus que tout le reste, c’est elle qui est responsable de la faiblesse humaine:

« La véritable perfection de l’homme réside non en ce qu’il a, mais en ce qu’il est. La propriété privée a broyé l’individualisme pour en ériger un faux. »

Chez Rimbaud, le salut de l’humanité est également relié à une figure messianique. Mais tous les commentateurs ne s’accordent pas sur ce point: s’agit-il d’un Christ ou d’un Zarathoustra? Un peu des deux. Il est clair que le Génie rimbaldien relève d’une téléologie matérialiste (« il ne redescendra pas d’un ciel »). D’où, chez lui, une mise à mal des mécanismes linguistiques propres à l’éloquence de la religiosité chrétienne.

Une des clefs d’interprétation pour appréhender la place du religieux chez Rimbaud — et notamment dans Génie — peut nous être donnée, contre toute attente, par cette lecture de L’ Âme humaine. Pour Wilde, l’apologie du Christ est constamment imbriquée avec l’éloge de l’individualisme — c’est aussi ce qu’on peut lire en substance dans son De Profundis.

« Ce que dit Jésus, c’est que l’homme arrive à la perfection non point par ce qu’il a, ni même par ce qu’il fait, mais uniquement par ce qu’il est. »

Rimbaud pourrait avoir développé une conception similaire. Son Génie, à l’image du Christ wildien, a pour fonction de révéler l’homme à lui-même. Et pas de n’importe quelle façon: ni par le prêche ni par le commandement. Encore moins par le sacrifice! C’est par son propre individualisme qu’il est porteur de progrès. « C’est fait, lui étant ». Comme le suggère l’ensemble du poème, c’est pour cette raison que sa personnalité est synthétique: c’est le sens de l’aniéa 1 qui le présente comme une entité temporelle multiple et réunifiée (« il est le présent et l’avenir »).

Ce dernier point renforce notre fil conducteur. Car le Génie de Wilde, le Christ, est également un être synthétique. Romantique et dandy avant l’heure, il est à la fois la forme sublimée et concrète de l’Art, un harmonieux mélange d’hédonisme et d’ascétisme. Cette donnée nous amène à voir dans le projet rimbaldien une dimension esthétique et érotique du même ordre. Ainsi « l’abolition des souffrances » se fait dans la musique, les « malheurs nouveaux » sont l’objet d’un « chant clair ». Le Génie provoque, dans le même temps, la « tempête » et l’ « extase ». Il « dégage » et « brise », fait preuve de « grâce » et de « violence ». Il est artiste et homme d’action.

Réaliser et souffrir l’Utopie

Rimbaud dirige l’intensité de son texte vers un programme plus que vers une Utopie. De la même façon, pour Wilde, « progresser, c’est réaliser des Utopies »:

« On aura de grandes accumulations de force pour chaque ville, au besoin pour chaque maison. Cette force, l’homme la convertira en chaleur, en lumière, en mouvement, selon ses besoins. Est-ce de l’Utopie, cela? »

C’est en ce sens que les deux textes sont incroyablement programmatiques et concerts. Il est clair, pour les deux auteurs, qu’un travail souterrain opère déjà dans la société et qu’il ne lui suffit, en somme, que d’une révélation finale: par un nouveau gouvernement pour Wilde, par une nouvelle époque pour Rimbaud. Qui sont les ambassadeurs de cette nouvelle humanité à venir? — Les artistes et les savants. Ce sont eux les ultimes garants de l’amour propre et de l’originalité.

« On peut se demander si nous avons jamais vu la complète expression d’une personnalité, si ce n’est sur le plan où évolue l’imagination de l’artiste. »

Rappelons-nous que le Génie rimbaldien a déjà accompli des actions: « il a fait la maison ouverte à l’hiver écumeux », « il a purifié les boissons et les aliments ». Ce qui manque encore à sa pleine réalisation est exprimé dans le dernier alinéa du texte: de la reconnaissance.

« Sachons, cette nuit d’hiver, de cap en cap, du pôle tumultueux au château, de la foule à la plage, de regards en regards, forces et sentiments las, le héler et le voir, et le renvoyer, et sous les marées et au haut des déserts de neige, suivre ses vues, — ses souffles — son corps, — son jour. »

Lucidité et clairvoyance. Rimbaud sait que la tâche n’est pas aisée et qu’elle suppose des combats, des « malheurs nouveaux ». Pas de progressisme idéaliste chez lui, pas plus que chez Wilde. Il incombe au Génie d’incarner des souffrances — il devra aussi composer avec l’abandon (« Et si l’Adoration s’en va »). Il a vocation de martyr même s’il n’accomplit pas de rédemption. On pourrait dire qu’il souffre pour la beauté du geste. Et quoi de plus wiliden, surtout si l’on sait que « le monde hait les individualistes »:

« Le moyen-âge avec ses saints et ses martyrs, son amour de la souffrance cherchée, sa furieuse passion de se faire des blessures, de s’entailler avec des couteaux, de se déchirer à coups de verges, le moyen-âge, c’est le vrai christianisme, et le Christ médiéval, c’est le Christ véritable. »

La charité n’est pas cette clé

Dans le discours de Wilde, l’altruisme et la charité sont des mécanismes psychologiques néfastes pour l’individu car démoralisants et dégradants. Ils sont directement responsables de son aliénation et l’empêchent de se réaliser. Pour Rimbaud aussi, « la charité engendre des pêchés en nombres ». Son Génie, pour cette raison, « n’accomplira pas la rédemption des colères de femmes et des gaîtés des hommes ». Il promet un « orgueil plus bienveillant que les charités perdues ».

Dans l’analyse de Wilde, l’abolition de la propriété privée rendrait possible le complet développement de l’individu mais le libérerait aussi et surtout de « la nécessité sordide de vivre pour les autres ».

« Des hommes, par exemple, essaient de résoudre le problème de la pauvreté en maintenant les pauvres en vie ; ou, à un stade supérieur, en les distrayant. Mais ce n’est pas la solution : ça augmente les difficultés. L’objectif souhaitable serait la reconstruction de la société sur des fondements tels que la pauvreté y serait impossible. Mais le vertueux altruisme a empêché d’atteindre cet objectif. […] Disons que les remèdes participent de la maladie. »

Dans l’avenir socialiste: ni misère, ni insécurité, ni travail pénible, ni maladie, ni laideur, ni gaspillage de l’esprit humain. Toutes les tâches pénibles seront effectuées par des machines (« aimée[s] des qualitiés fatales »), et chacun choisira librement son travail et son mode de vie. En fait, le monde sera peuplé d’artistes, chacun d’eux s’efforçant de trouver son propre chemin vers la perfection.

Outre la charité, il faut aussi abandonner, comme dit Rimbaud: « ces superstitions, ces anciens corps, ces messages et ces âges ». Car la révolution dont il parle est aussi sexuelle et érotique: désormais, c’est le « délice surhumain » qui doit primer. Murat, sur ce point, décèle bien dans Génie une crucis érotique, c’est-à-dire une malice cachée de la part de Rimbaud. Il rappelle d’ailleurs que, dans leur correspondance, Verlaine et Rimbaud avaient pour habitude d’utiliser le vocabulaire religieux pour maquiller des allusions intimes, comme ce fut le cas de ce fameux « chemin de croix ». Wilde, aussi, évoque à plusieurs reprises dans son texte la disparition de ce qu’on appele aujourd’hui la pensée straight ou la matrice hétérosexuelle.

« Quand disparaîtra la propriété privée, le mariage, sous sa forme actuelle, devra disparaître. [...] Jésus savait cela. Il se refusa aux exigences familiales, bien que, dans son temps et dans son pays, elles eussent une forme très précise. »

Il faut en finir avec « les agenouillages anciens ». L’homme nouveau doit se relever — ce qui signifie pour Wilde comme pour Rimbaud qu’il doit réaliser sa beauté et sa noblesse, et par son éblouissante personnalité et la connaissance pleine et entière de lui-même, susciter l’inspiration. Comme dirait Wilde, « qui veut mener une existence christique doit-il être parfaitement et absolument lui-même, qu’il soit grand poète, grand scientifique… ». Au fond, ne doit-il pas devenir « entre tous le grand malade, le grand criminel, le grand maudit, – et le suprême Savant! ». Pas d’eucharistie mais l’abandon simple, radical et politique de tous les ennuis.

Petite histoire sémantique de voyance (9) – L’assurance du progrès

Démian — Mon, 01 Jun 2009 11:46:38 +0000

Eliphas Levi, dans son Dogme et Rituel de la haute Magie et son Histoire de la Magie, élabore une théorie de la voyance en relation avec la lumière astrale, sorte de fluide ou d’âme cosmique qui permet de faire accéder le voyant instinctif à un degré supérieur d’intelligence — celui qui pourra déchiffrer, in fine, le grand livre de cette lumière astrale deviendra un initié du « grand agent magique ». L’idée sous-jacente à cette théorie est celle-ci:

« Ce qui opère dans le corps de la planète se répète en nous »

Il devient alors possible pour l’initié de mettre en communication sa volonté avec cette lumière astrale pour accéder au plan complémentaire du verbe, et à la quête d’un langage nouveau propre à traduire la nouveauté de sa pensée:

« Poète inspiré, le voyant de la loi nouvelle chante sur un mode tantôt céleste, tantôt infernal, mais toujours grandiose et terrible, l’hymne funèbre de toutes les vaines grandeurs et de toutes les injustes puissances. »

Mais ne nous y trompons pas! Poète et voyant sont différents et différenciés chez Eliphas Levi:

le poète possède le sentiment des harmonies extérieures qu’il exprime par la parole
le voyant possède l’intelligence des harmonies extérieures qu’il exprime par l’action

Dans ce système, le mage reste supérieur au poète. La voyance, chez Eliphas Levi, implique une ascèse mais pas forcément une ontologie ni une conception particulière du langage, comme chez Rimbaud. La contingence du temps, et la soumission aux principes de la science représentant donc des obstacles à la grâce. Eliphas Levi rejoint en cela la tradition hermétique et l’occultisme qui laisse supposer l’existence d’une chimie ou alchimie.

Conclusion générale

Nous avons vu, au cours de cette série éditoriale consacrée au travail de Marc Eigeldinger, tous les rôles successifs ou simultanés endossés par le voyant au cours des siècles: prophète, prêtre, maître spirituel, thaumaturge, initié, adepte de l’ésotérisme ou du spiritisme.

Puis dans un second temps, surtout à partir de Hugo, Gauthier, Sand et Laprade, nous l’avons vu se changer radicalement en artiste, en romancier, et bien évidemment en poète.

C’est à ce moment précis, qu’il acquiert sa capacité réelle de projection dans le futur et son sens éclairé de l’Histoire de l’Humanité.

« L’histoire de la voyance au XIXe siècle tend, pour une part, à se confondre avec l’histoire du pouvoir spirituel laïque. »

C’est l’idée du sacerdoce poétique initié par le romantisme allemand puis accrédité par les auteurs français aux environs de 1840. Ce sacerdoce, religieux ou non, célèbre la promesse et l’assurance du progrès: c’est dans ce contexte que la quête voyante est souvent doublée d’une fonction politique et sociale. Le processus suppose dès lors une ascèse et un effort. Elle va dans le sens de la vision et de l’acte créateur ou transformateur:

« C’est dans l’étincelle durable de la métaphore que l’accord s’établit entre l’expérience de la vision et sa traduction dans l’épaisseur du langage. »

Lorsque Rimbaud reprend le terme et une bonne partie de ses assimilations, il opère évidemment dans le poncif mais pas seulement. En termes de sources directes, Eigeldinger ne note que celles-ci: L’Ancien Testament, l’étude Gauthier accompagnant la troisième édition des Fleurs du Mal, et bien entendu, in fine, Hugo et Baudelaire.

Du reste, il va plus avant et explore davantage le champ sémantique de la voyance. Rimbaud est surtout l’un des premiers auteurs (peu de temps après Hugo et Laprade) à élaborer une doctrine cohérente sur le sujet, voire une véritable méthode.

Cette méthode est celle de l’expérience existentielle. Il ne s’agit ni d’une éthique ni d’une initiation, mais bien d’un travail faisant intervenir la conscience critique.

« La voyance [rimbaldienne] est, par-delà le bien et le mal, un instrument de connaissance […] un objet conquis au prix de l’étude, de la contention extrême. »

En marque sous-jacente, on peut voir se profiler l’inconscient collectif tel que défini par les travaux de Jung: Rimbaud détourne, en effet, une certaine conception romantique et unitaire du moi en une vaste structure sédimentée recelant des images universelles et un contenu psychologique hérité des temps jadis. Il joint ainsi la parole et l’idée pour constituer la grande alchimie diamantaire du verbe.

À Eigeldinger de conclure:

« Bien qu’elle soit tributaire d’une longue tradition, la Lettre du voyant demeure foncièrement originale dans son contenu, au point d’apparaître comme l’un des manifestes les plus percutants de la poésie moderne. »

Petite histoire sémantique de voyance (6) – L’ombre et la lumière

Démian — Sat, 28 Mar 2009 15:05:50 +0000

15. Esotérisme, illuminisme et swedenborgisme au XIXe siècle

Au XIX^e siècle, la voyance n’est pas uniquement un état littéraire ou poétique. Elle joue aussi un rôle déterminant dans les courants ésotériques, comme jadis elle entretenait des relations particulières avec l’orphisme. Le voyant ésotérique est alors celui qui est doué d’un sens intérieur susceptible de le mettre en relation avec l’ensemble de l’univers. Dans son Histoire critique du magnétisme, Delheuze parle de « clairvoyance », et Justinius Kerner de « clairvoyance magnétique » en la rattachant aux états seconds: somnambulisme, catalepsie, dédoublement de la personnalité, etc.

Du côté des illuminés comme Fabre d’Olivet, le voyant est plutôt l’initié qui a su affronter des épreuves, franchir des étapes pour arriver à un haut degré de perfection:

« plus il s’approchera de l’Etre insondable dont la contemplation doit faire son bonheur, moins il pourra en communiquer aux autres la connaissance »

D’où cette affirmation très rimbaldienne: cet initié devenu épopte est exposé à la difficulté de traduire le contenu des « formes intelligibles » dans le langage des « formes rationnelles ou sensibles », soit l’expérience en expression.

Les swedenborgiens du XIX^e siècle – Oegger, Richer, Stilling – eux, réidentifient la voyance au don de seconde vue et à l’inspiration esthétique des poètes et artistes. Ils sont proches du spiritisme qui assimile le voyant au commerce avec le monde des esprits. Le voyant joue alors un rôle de médium, d’intermédiaire et de prédicateur – par sa pratique de l’ascétisme, il est considéré comme fondateur des vraies vérités religieuses et morales.

16. Chaho, « fils du soleil »

C’est en 1834 que Jean-Augustin Chaho publie Paroles d’un voyant en réponse aux Paroles d’un croyant du chrétien libéral Lamennais. Chaho fait partie de ces prophètes du passé attachés à la notion de religion primitive et persuadés de son retour en force. C’est dans cette perspective qu’il adhère à la doctrine pure des voyants, en totale opposition avec l’Église catholique et la hiérarchie ecclésiastique. Il est imprégné de la pensée illuministe telle qu’elle existait au XVIII^e siècle, et de la tradition ésotérique.

Dans son ouvrage dialectique, il glorifie la symbolique solaire propre aux religions orientales et aux croyances originelles. Il opère une distinction entre le Midi qui donne naissance à de véritables « fils du soleil » et le Nord, royaume de l’ombre et de l’obscurantisme.

Les premiers – les Voyants – sont regroupés en fédérations républicaines, tandis que les seconds – les Croyants – n’ont fait que créé de la servitude et de l’inégalité sociale. La fin de l’âge d’or et l’éclatement du Verbe originel, pour Chaho, sont le résultat direct de l’avènement de cette civilisation barbare.

Les voyants de Chaho sont toutefois persuadés qu’il s’agit d’un stade transitoire et que bientôt le soleil, conformément à son mouvement cyclique, fera renaître la perfection des temps originels. Ils œuvrent ainsi pour reconquérir l’unité de la langue, dissolue suite à l’aventure de Babel, c’est-à-dire, pour le retour à un langage direct contenant en lui-même son pouvoir d’incarnation et n’ayant besoin d’aucun artifice, d’aucune vue de l’esprit, pour matérialiser la pensée, la perception, le sentiment du principe suprême de la création.

« Contrairement à la voyance rimbaldienne, nous dit Eigeldinger, tendue vers la conquête de l’inconnu et d’un nouveau langage, le système de Chaho est réactionnaire, dans la mesure où le seul perfectionnement possible consiste en un retour aux origines et à l’intégrité du Verbe. »

Encore que Chaho plaide déjà pour le même idiome vrai, saisi et exprimé avec inspiration.

Petite histoire sémantique de voyance (5) – Signes naturels

Démian — Sun, 21 Dec 2008 15:38:48 +0000

13. Sand, Dierx et Leconte de Lisle

Au lendemain de la publication des Contemplations, c’est Georges Sand qui, la première, qualifia Hugo de voyant. C’est-à-dire, de poète non seulement en phase avec l’absolu et une certaine vision prophétique, mais aussi et surtout, de poète capable de joindre son destin avec celui d’autrui, de dépasser sa propre souffrance et son propre chemin pour servir l’intérêt universel.

Pour Sand, la voyance est surtout le reflet et le témoignage d’un sentiment intérieur d’extase et d’exaltation. Pour elle, la voyance va de pair avec les pouvoirs de l’imagination et de la spontanéité. Elle est l’ennemie des autres démarches, de la construction mentale et des artifices en tous genres. C’est ce qu’on peut lire en substance dans Laura ou Voyage dans le cristal :

« Tu es un voyant naturel, ne torture pas ton esprit pour le rendre aveugle. Sache que je suis un voyant, moi aussi, et que devant les sublimes clartés de mon imagination je me soucie fort peu de vos petites hypothèses scientifiques. »

La même année, en 1864, Vigny publie ses Oracles, et Léon Dierx, son recueil Poèmes et poésies où figure La Prophétie. Cette pièce centrale pour le sujet qui nous occupe met en scène Nour-ed-Dour, prophète de la religion musulmane, qui souhaite se projeter dans l’avenir. Dans le second recueil du Parnasse contemporain, paraît Quaïn de Leconte de Lisle.

On sait, par Delahaye, que Rimbaud avait annoté ce poème où apparaît le personnage de Thorgorma, le Voyant » de « points d’exclamation tracés à la plume, et plus ou moins nombreux suivant le degré d’admiration qu’il avait éprouvé. »

14. Victor de Laprade

Pour Marc Eigeldinger, Victor de Laprade est le véritable premier poète avant Rimbaud à avoir élaboré une théorie sérieuse et structurée autour du concept de la voyance. Pour son développement, l’auteur de Psyché, est remonté au moment des civilisations primitives où religion, science, sagesse et poésie n’étaient pas dissociées mais, au contraire, unies par la puissance de la parole. Tout repose ou reposerait sur le principe même de la communication, avec Dieu et la Nature. Le voyant est alors un sage associé à l’énergie du verbe, le « premier dépositaire de la parole sociale ».

La voyance de Laprade est synthétique : elle propose une représentation exacte, et exprime la relation entre la chose et le signe. Son principe est celui d’une correspondance naturelle et traduit une valeur ontologique :

« Le voyant, l’homme investi de la parole, le premier pasteur des hommes, unit dans sa poésie tous les systèmes de signes naturels, toutes les formes possibles du langage. »

Dans la tradition grecque, le modèle accompli du voyant est bien sûr Orphée, symbole de l’accord primordial qui existe entre langage lyrique et langage des sciences et des arts. Il est la matrice de la vie universelle et le réceptacle infini des analogies. Tout lui vient de sa connaissance intuitive des choses de la Nature.

A succédé à cette ère de la parole lyrique, le temps de l’architecture et de l’épopée : le poète, le voyant, a alors perdu sa puissance de synthèse. La poésie s’est séparée de la science pour devenir exclusivement littéraire, et a cessé d’être un phénomène d’équilibre et de fédération sociale.

Pour Laprade, cette rupture coïncide avec l’apparition d’Homère. C’est pour lui une forme de décadence. Seuls quelques poètes modernes auraient su comment renouer avec une poésie de voyant et non une poésie de lettré, et retrouver un accord profond avec la science. : Goethe, Ballanche, Lamartine et Hugo.

Tous ces auteurs sont, pour Laprade, de parfaites représentations du voyant moderne qui dispose de la faculté de concilier l’enseignement de la tradition initiatique avec la doctrine du progrès, et de déchiffrer les secrets de la création.

Mais tout de même, il déplore :

« Nous ne sommes plus à l’époque orphique ; et quoique les poètes puissent et doivent revendiquer encore le nom de voyantes et d’éclaireurs de l’humanité, ils ne peuvent plus être dans le sens absolu des révélateurs ; c’est là pourtant ce qu’on leur demande quand on leur prêche l’art social.»

Si, comme nous l’avons vu, le témoignage de Laprade constitue le premier développement structuré sur la voyance émanant d’un poète, il n’en demeure pas moins tout à fait opposé à la vision rimbaldienne.

En effet, alors que le voyant de Laprade appartient à l’univers patriarcal et mythique du passé, celui de Rimbaud est résolument tourné vers l’avenir. Rimbaud, comme Laprade, oriente discours et pensée vers l’exigence de l’universel, mais ne reste pas prisonnier d’une nostalgie, d’un temps d’harmonie perdu et lointain. Non, le voyant rimbaldien est bien celui qui explore les virtualités futures et satisfait la conquête de l’inconnu en inventant un langage neuf et changeant.

Petite histoire sémantique de voyance (4) – L’ange chez le cénobite

Démian — Tue, 22 Jul 2008 14:15:47 +0000

10. Gauthier et Baudelaire

Avant de discerner les traits de la voyance chez ses contemporains — Balzac, Nerval, Baudelaire –, Gautier en a parlé dans Le Club des Hachichins, paru dans la Revue des Deux Mondes du 1er février 1846. Il y dépeint le voyant comme l’ « adepte sobre » qui refuse de participer à « la voluptueuse intoxication », pour conserver sa lucidité au milieu de l’orgie. Il se met alors au piano pour émettre des vibrations sonores pareilles à des « flèches lumineuses ». C’est ainsi qu’il contourne l’ivresse et la mélancolie.

Dans sa nouvelle fantastique, Spirite, marquée et démarquée de Séraphîta, le baron de Féroë, un « disciple de Swedenborg », fait figure de voyant: par l’intermédiaire d’une révélation, il parvient à déchiffrer les mystères du ciel.

Mais là où Gautier a joué un rôle central , c’est dans son étude dédiée à la mémoire de Baudelaire, L’Univers illustré (mars/avril 1868). Le texte fut repris en préface dans la troisième édition des Fleurs du Mal .

Il est très plausible que Rimbaud en ait eu connaissance par ce biais. C’est ce qui pousse Godchot et Mondor à y voir une source essentielle de la voyance rimbaldienne. C’est ce qui semble transparaître des lignes que Rimbaud consacre à Gautier dans ses Lettres du Voyant : il est cité « parmi les seconds romantiques [qui] sont très voyants », aux côtés de Baudelaire, « le premier voyant, roi des poëtes ».

C’est que Gautier associe chez Baudelaire la voyance et la perception des correspondances: ce serait l’art de la poésie. Découvrir des analogies, des similitudes imprévues entre les choses du monde. Et les sublimer par la métaphore. L’apport Gauthier est bien celui-là: rapprocher des réalité distantes, et accordé, pour ce faire, un rôle déterminant au langage poétique.

11. Nerval et Dumas

Nerval aussi fut porté par Gauthier au rang des voyants. Ce dernier le croyait capable de visions comparables à celles de l’Apocalypse et à celles que procure la consommation de drogue comme le haschisch.

Nerval lui-même se disait tel, dans une lettre à Dumas: sujet d’une élection privilégiée. Pour lui, Cazotte aussi aurait été un voyant apocalyptique, c’est-à-dire capable de s’insurger contre le règne de l’Antéchrist. Il faut lire entre les lignes: il s’agit bien de la Révolution française.

Il fait le lien avec « Tau », lettre hébraïque et grecque, croix égyptienne et chrétienne, lame du Tarot. Mais surtout emblème de l’initiation maçonnique.

À Marc Eigeldinger de dire:

« Gautier, Nerval et Hugo sont parmi les premiers en France à proclamer que le phénomène de la voyance et l’acte de la création poétique peuvent être consubstantiels. »

Au contraire, Alexandre Dumas, dans son Joseph Balsamo, redonne au terme voyant son sens d’initié et d’illuminé. Ici aussi, dans les circonstances de la loge maçonnique:

« Tu connais nos mystères ! […] tu es donc un voyant ou un traître. »

Comme Balzac, dans Le Cousin Ponce, le don de voyance est moins dévolu au poète qu’à l’adepte des sciences occultes, dont le magnétisme.

12. Hugo (1/2)

La conception hugolienne de la voyance est sans doute la plus complexe à élucider, car elle est tributaire de l’évolution de l’œuvre. Elle est par conséquent extrêmement diversifiée sémantiquement et symboliquement. Ce qui est sûr, c’est que Rimbaud y trouve sa principale intiation à la voyance.

Dans un premier temps, Hugo voit en Dieu un voyant –- par opposition à l’aveuglement humain. C’est la même chose qu’Indra. Il ne considère pas les prophètes, mais Job par son expérience de la souffrance.

Parmi les poètes, sont voyants pour lui: Homère et Milton, ceux dont le regard intérieur est approfondi par la cécité. Ainsi Beethoven. Puis Mesmer, doué du « fluide » magnétique.

Hugo lui-même se considérait comme un révélateur: il sentait en lui une part de vision, religieuse et sociale, à entretenir et à conjoindre à l’acte poétique.

De quoi satisfaire à sa vocation humaine et sacerdotale de dépasser les frontières du temps et de l’espace. Ce qui le différencie du penseur est le medium utilisé: les perceptions sensibles, et non spécifiquement le souffle de l’esprit. On est donc dans le matériel.

Un être seulement semble pouvoir unir le voyant et le penseur. C’est le pontife. Il faut lire Océan, dans Tas de pierre:

« Il y a eu des hommes comme Orphée et Moïse, en qui le penseur était doublé du voyant. Ceux-là sont les pontifes. »

Pour Hugo, le voyant est un être solaire qui participe au progrès de la civilisation et à la marche de l’humanité vers la liberté. Il voit cette clarté dans l’ombre. C’est le goût obstiné d’Hugo pour l’antithèse: la cécité de chair ouvre le regard de l’esprit et de la méditation.

C’est ce que corrobore Léon Cellier :

« Il faut ne plus voir les choses pour voir Dieu ;il faut que l’œil du corps s’éteigne , pour que l’œil de l’esprit s’allume. »

Outre les quelques citations contenus dans Bug-Jargal et Cromwell, le mot « voyant » apparaît dans deux poèmes des Châtiments: Lux et Force des choses. Le voyant y est respectivement Dieu et l’homme de science/le philosophe. Dans les Contemplations, le voyant est affublé d’attributs célestes (ailes) qui le mènent à une véritable élévation. Il est celui qui pressent le triomphe du progrès.

Cette conception du voyant chez Hugo a progressé par quelques influences empiriques. Parmi lesquelles: le spiritisme et les tables parlantes. On en retrouve plusieurs témoignages dans les Contemplations: A celle qui est voilée, Les Mages , Ce que dit la bouche d’ombre et Sarurne . Dans ce Hugo des Contemplations, le voyant est assimilé aux frontières de l’interdit et du mystère cosmique.

Viens voir le désert où j’habite
Seul sous mon plafond effrayant ;
Sois l’ange chez le cénobite,
Sois la clarté chez le voyant.

in A celle qui est voilée

Mais ce sont surtout Magnitudo, et Les Mages qui donnent une explication plus claire et plus détaillée de la voyance hugolienne. Dans Magnitudo, le voyant est un « prêtre involontaire ». C’est la vertu de son ignorance qui lui permet de transcender le spectacle des choses.

La voyance d’Hugo appelle celle de Rimbaud par sa nécessité d’ascèse. Mais elle s’en éloigne dans la mesure où elle reste essentiellement religieuse et reliée à l’idée d’un pontificat. C’est le sens du poème Les Mages. La vocation sacerdotale s’unit pourtant à l’acte poétique, c’est-à-dire au verbe. Le rapprochement avec Rimbaud peut aussi se faire sur ce point. De même: le voyant, quand il arrive à l’extase, fusionne avec l’absolu. Et donc meurt. Comme le voyant rimbaldien qui « crève dans son bondissement ».

Petite histoire sémantique de voyance (3) – Torture intime de l’esprit prophétique

Démian — Sat, 08 Mar 2008 12:30:12 +0000

8. Les Premiers Voyants en France : Ballanche et Michelet

Le premier auteur de voyance en France fut très certainement Pierre-Simon Ballanche dans son Orphée et sa Ville des expiations. Le terme se rencontre bien-sûr avant lui : comme nous l’avons vu chez Volney par exemple, mais aussi dans le Bug-Jargal de Victor Hugo. Mais c’est véritablement lui, Ballanche, qui initia en France une véritable théorisation du phénomène. Et ce, en distinguant le voyant du prophète : le premier étant un traducteur du présent, le second un interprète instinctif de l’avenir.

C’est dans La Vision d’Hébal (1831) que nous trouvons les fondements de sa pensée. Hébal est un écossais « doué de la seconde vue » qui peut, par la réminiscence, rejoindre la vie antérieure. Et par la divination, l’avenir appréhendé dans l’unité de la création.

Pour cela, il y a affranchissement des contingences et, à en croire la préface de Buss, quelque chose qui tient du magnétisme des recherches de Mesner.

Dans Orphée, Ballanche renoue avec les premiers âges où le poète-voyant — à la suite d’une longue initiation et d’un éveil précis à l’acuité — remplissait une fonction à la fois sociale et religieuse. Lorsque le personnage de Thamyris parvient à cet état, il devient aveugle. Selon la tradition conceptuelle, c’est le symbole de l’ouverture au regard spirituel et le signe de la caducité des organes sensibles imparfaits et limités.

Le don n’est donc pas suffisant pour dépasser les voiles opaques du spectacle quotidien du monde. Il est besoin d’une ascèse. Il faut noter que, chez Ballanche, la voyance est associée à l’éthique et à la mesure de toute chose. Ce n’est pas la même conception chez Rimbaud : où, au contraire, la voyance est impatiente et déréglée, et finalement plus poétique que sage.

Ballanche dira aussi, dans son article « L’Avenir » paru en mai 1834, à propos de Byron : « Les poètes ont reçu la mission d’être les voyants des peuples ». C’est cet aspect social que développeront plus tard Hugo et Rimbaud, mais rien évidemment ne prouve une filiation.

L’influence de Michelet, qu’atteste largement Delahaye, est par contre bien plus plausible. D’autant que certains textes comme « Jadis… » et « Mauvais Sang » d’ Une Saison en enfer, ou « Après le Déluge et « Phrases » des Illuminations pourraient cautionner l’hypothèse.

Dans son Introduction à l’histoire universelle (1831), Michelet définit le voyant comme un être issu du peuple, incarnant la liberté et le divin, sans l’intermédiaire de religion. Des perspectives qui rompent totalement le pacte séculaire liant la voyance à la Bible dans la tradition.

Notons ici que Quinet ne fera pas preuve de la même modernisation : pour lui, le voyant reste biblique hébraïque, donc élu de Dieu pour le sacerdoce de l’intuitif. Et pour l’expansion d’une âme future nouvelle destinée à l’intelligence de l’histoire et l’avènement souhaité de l’âge d’or.

Chez Michelet, par contre, la conception est orientale et affranchie du dogme . On commence à se rapprocher peu à peu des idées rimbaldiennes sur la question. En effet, ce don de voyance est, selon Michelet, un privilège des peuples primitifs, barbares. Mais aussi de l’enfant ou plus encore de la femme . C’est-à-dire de ces individus qui ont gardé l’intimité instinctive et intuitive première avec la Nature.

La femme, dans son rapport sentimental et sibyllique, parle du cœur invisible à saisir et de la vérité secrète. Ce thème de la féminité inspiratrice est repris dans l’introduction à La Sorcière (1862) :

« la femme s’ingénie, imagine ; elle enfante des songes et des dieux. Elle est voyante à certains jours ; elle a l’aide infinie du désir et du rêve. »

Historiquement, la voyante était celte et germanique bien avant l’apparition de la sorcière médiévale. Avec des figures comme celles d’Eschyle, d’Isaë ou de Cassandre, la femme voyante rend compte à l’origine d’un décalage béant entre la vision et le langage. C’est ce qui l’accable, la communication est une « torture intime de l’esprit prophétique ».

9. La voyance balzacienne

On retrouve assez largement chez Balzac une théorie qui reprend l’idée de la seconde vue. La première attestation du terme figure dans sa Lettre à Charles de Nodier (1832). Il y évoque l’illuminisme et les doctrines de Swedenborg, Claude de Saint-Martin et Jacob Boehme. Son idée est alors de conjuguer les ravissements mystiques et l’intelligence de leur cheminement.

Entre 1832 et 1835, la voyance est en effet indissociable de l’église swedenborgienne. La seconde vue et la spécialité recourent à l’analogie pour anticiper la connaissance. Le don de la vision est un passage initié entre le matériel et le spirituel.

Dans son Louis Lambert et son Sérphîta, Balzac s’efforce de matérialiser le mythe de la pratique intérieure qui, chez lui, a une résonance poétique et littéraire particulière. Pour le romancier, l’auteur artistique est résolument accompagné d’un pouvoir mystérieux qui échappe à la logique et la rationalité. Il entre dans la composition du génie.

Dans les première pages de Facino Cane, il pense lui-même faire preuve de seconde vue en s’identifiant à ses personnages. Pour lui, c’est cette capacité d’appréhension à la fois totale et synthétique, instantanée. C’est-à-dire : la spécialité qui fait miroir sur les routes qui mènent à l’Infini.

Ce don de spécialité est très engagé dans le chef de Balzac. C’est un don radicalement intérieur. Il révèle les phénomènes de causes et d’effets, les ramifications oscillant du matériel au spirituel. On est au-delà de l’intuition, car on touche aux mondes supérieurs, et donc à Dieu et aux illuminations de l’esprit.

Au sujet de la voyance, c’est dans Séraphîta qu’il est le plus prolixe. Il s’agit essentiellement d’une vision mystique et sacrée. Elle est assimilée à la croyance et à la prophétie. Balzac la dissocie donc de toute démarche scientifique. Un peu comme dans l’œuvre de Swendenborg, où elle inspire les poètes en les faisant pénétrer dans la plénitude de l’extase et la vision du surnaturel.

Le voyant, plus généralement, est un méditatif pur du céleste qui transcende la science et la méthode par sa spontanéité et sa fulgurance. Balzac écrit ceci :

« Vos sciences actuelles, ce qui vous fait grands à vos propres yeux, sont des misères auprès des lueurs dont son inondés les Voyants. ».

Le voyant est celui qui comprend le Verbe et la Parole (insufflés par l’aura divine), et ne recule pas devant les souffrances pour accomplir l’initiation de l’humanité à ses mystères. Dans le roman, ces êtres sont dépeints comme des privilégiés, capables de s’affranchir de la chair et se retrouver plonger dans une extase angélique.

Ce n’est qu’après cette publication que Balzac revient à des dimensions moins occultes, plus humaines. Le voyant acquiert alors, chez lui, des intentions peu louables : séduire et abuser autrui. Il devient un comédien charlatan, comme le personnage de Gennaro Conti dans Beatrix.

Dans La Cousine Bette, la voyance renoue avec l’authentique -– en l’occurrence féminin. L’amour est moteur de magnétisme :

« La passion fait arriver les forces nerveuses de la femme à cet état extatique où le pressentiment équivaut à la vision des Voyants. »

Dans Le Cousin Pons, encore, Balzac associe — via son traité en abrégé au sujet de l’art divinatoire –, la voyance à une pratique visionnaire moins religieuse qu’astucieuse dans l’interprétation des signes. Il s’agit dans son esprit d’un « somnambulisme de l’esprit ». Ce pouvoir de deviner l’effet à travers la cause.

Avec Balzac, la voyance redevient un medium des âmes simples , comme pour l’astrologie ou la cartomancie. Elle ne procède pas par fragmentation de la pensée via des activités intellectuelles. Elle garde, au contraire, comme l’éclat brut de la concentration et du dévouement.

Le voyant ne peut donc pas être poète ni homme de science : c’est un être presque primitif comme « Martin le laboureur ». On est loin du dérèglement de tous les sens.

On a beaucoup prêté à Balzac ce don de voyance pour son propre génie et sa propre production. Des contemporains comme Chasles, Baudelaire ou Théophile Gauthier. Philarète Chalses, par exemple, le rattache à la tradition de Walter Scott ou Shakespeare.

Pour lui, les voyants sont aussi des hommes d’action dans le temps présent. Leur tâche est de veiller au progrès matériel , tout en maintenant un lien avec le progrès moral. Ce sont d’ailleurs, dans son chef, davantage des historiens et des philosophes (de Thucydide à Machiavel) que des écrivains. Le vrai voyant est celui qui a la capacité de saisir le déroulement de l’Histoire.

Petite histoire sémantique de voyance (2) – De charmant ou d’horrible

Démian — Sat, 08 Mar 2008 10:54:01 +0000

6. Les Lumières de la Raison

Poète et voyant tendent à se confondre, comme dans la tradition védique.

En Orient, c’est l’inspiré de l’avenir ou du passé. Il garde donc aussi le sens de prophète. Mais le voyant est également celui qui s’exprime par un langage énigmatique et figuré, voire littéraire.

Voltaire redécouvre ainsi cette association mais sans s’y attaquer. C’est Rousseau qui l’utilisera pour prêter à dérision, dans son Vision de Pierre de la Montagne dit le Voyant.

Laharpe et Volney, eux, opèrent un retour aux sources en rattachant le mot à ses origines hébraïques. Avec comme but plus ou moins avoué de dénoncer la supercherie des pratiques d’émission et d’interprétation des messages divins.

Dans ce contexte de positivisme rationaliste, on reproche la crédulité attachée au mythe, et donc ce qu’on considère comme de la barbarie théocratique et de l’obscurantisme. Volney imagine même des complots, des devins organisés en « corporations » de manière à duper l’ignorance, à entretenir l’esprit de superstition.

Imposture et candeur font bon ménage, la voyance est identifiable aux pires faiblesses ennemies de ce siècle européen de raison.

Dans le même temps, la tradition issue de la Bible connaît l’un de ses plus fervents auteurs en la personne de Swedenborg . Il élève le voyant au-dessus des contingences. Une initiation voulue pour toucher le spirituel et l’invisible, assister à l’éveil de sa vie intérieure, et rejoindre alors avec discernement les lumières du Bien.

7. Les Romantiques allemands

Les poètes du XIX^e siècle iront bien sûr contre la sécheresse raisonnable des philosophes. Et ce, dans le sens d’une resacralisation du phénomène. On redonne de la spiritualité et du merveilleux. En cela, l’apport du romantisme allemand est décisif : le mot « Seher » devient l’expression du génie poétique.

Rappelons que ce terme fut introduit par Luther dans sa traduction de la Bible. Il a gardé un sens exclusivement religieux jusqu’à la fin du XVIII^e siècle.

Chez Schiller, le don de prophétie est un privilège plutôt féminin incarné par Jeanne d’Arc mais aussi par Cassandre, la prétresse d’Apollon qui prévoit avec claivoyance l’incendie de Troie. En cela, il s’inscrit dans un mouvement propre aux traditions hélléniques et germaniques, déjà exploitées un peu avant lui par Michelet.

Novalis a sans doute été le premier auteur littéraire occidental a affirmé avec force l’union de la voyance et de la poésie. Le poète peut-être mage et ascèce, tout comme les prêtres dans les sociétés primitives.

Pour lui, il faut effritter le contrôle, la retenue, la toute-puissance de la raison mais sans verser dans le délire onirique : il s’agit bel et bien d’une nouvelle possession de soi, d’une exploitation intransigente de l’ensemble de ses facultés.

Ainsi, dans ses Fragments :

« L’Homme pleinement conscient s’appelle le Voyant »

Il surperpose à cette intuition, l’innoncence fraîche et authentique de l’enfance. Une part inchangée que le poète/voyant aurait gardé pour ses visions et la relation de ses contes, un acte prophétique et divinatoire par excellence.

À sa suite, Achim d’Arnim va plus loin dans sa préface des Gardiens de la couronne (1817), titrée « Poésie et histoire » : le voyant est en contact avec le monde, mais avec le biais de la métamorphose.

Schleiermacher reprend ce principe de médiation et de communication avec l’univers. Élu de Dieu, le poète se sert de la parole et de l’image comme de sacerdoces vers l’infini. Tout comme l’orateur ou l’artiste. Sa mission est auprès de l’humanité, un rôle de traduction de contenu, et de sublimation.

Hoffmann aussi a esquissé une théorie de la voyance, dans un texte des Contes des frères Sérapion, souvent écarté des éditions. En suivant de près cet ermite Sérapion, il fait du voyant un explorateur de la transcandence.

Au-delà de l’enthousiasme ou de la prétention, il y a le don unique et réel, la vision sincère de l’objet. Le voyant doit voir bien concrètement avant d’exprimer son oeuvre, sinon il n’aura pas l’adhésion du lecteur. C’est ainsi qu’il aborde les déceptions froides de certaines oeuvres, leur médiocrité :

« Cela provient de ce que le poète n’a pas vraiment vu l’objet dont il parle, de ce que les faits, les évènements qui se présentaient aux yeux de son esprit, avec tout ce qu’ils pouvaient avoir de charmant ou d’horible, de joyeux ou d’effrayant, ne l’ont pas inspiré, enflammé [..] »

En somme, il n’y a pas paroles de feu. L’acte poétique n’est pas une création imaginaire pure, ex nihilo. Elle implique réellement le support d’une observation extérieure, d’un spectacle réfléchi par ses formes ou ses couleurs. Tout cela s’impreignant dans l’esprit du poète.

Contrairement à Novalis, Hölderlin peut-être qualifié de solaire. Encore qu’il renoue sensiblement avec le sens biblique du terme puisque, pour lui, le Voyant c’est Jean, témoin renouvelé de l’omniscience divine. Les vrais voyants seraient Dieu, ses disciples. C’est dans un second temps seulement que les moteurs qui en découlent viennent s’inscrire dans l’esprit de l’écrivain.

Une nostlagie douce-amère. Le voyant est partagé entre la destinée terrestre et les hauteurs divines. C’est essentiellement à l’automne qu’il manifeste sa présence, in fine ses signes. Il n’est donc pas le poète mais le porteur et l’interprète. Il n’est pas tenu de pervertir ou déformé l’objet.

Pour Henri Heine, la voyance relève d’un chemin mémorial : « chacun l’est qui sait l’histoire ». Le voyant serait un homme-planète accordant son harmonie avec celle plus grande de la spacialité présente et passée.

Peut-être exception faite de Hölderlin, on peut donc dire : qu’avant les Français, les Romantiques allemands ont clairement revendiquél’analogie fondamentale entre poète et voyant.

Ceci nous est par ailleurs confirmé par les philosophes contemporains du mouvement. Il suffit, pour cela, de consulter les déclarations de Baader ou Passavant qui mêlent acte d’écriture poétique et vision magnétique.

La critique française n’a jamais vraiment ignoré cet héritage germanique, comme en témoigne Alfred Michiels par exemple. Est-ce à dire que la pensée de Rimbaud trouve là ses sources ? Il s’agirait plutôt d’ emprunts extatiques dans la Bible et le romantisme à la française.

Petite histoire sémantique de voyance (1) – La formule sacrée

Démian — Sat, 08 Mar 2008 10:35:01 +0000

1. Les différentes attestations de sens

Le sens originel du terme est biblique. Le voyant désigne alors le prophète, capable de prévoir l’avenir et doué de la vision divinatrice du surnaturel par les pouvoirs de la révélation. Selon l’Ecriture, le type même du voyant est Samuel.

On sait par Paterne Berrichon que la fameuse « Bible à la tranche vert-chou » de Rimbaud est la traduction du théologien janséniste Lemaistre de Sacy (1672). Cette traduction est la deuxième, après celle de Lefèvre d’Etaples publiée en 1530, à attester ce sens du mot. Paterne Berrichon précise que les livres les plus notés de la main du poète sont : la Genèse, le Lévitique, le Cantique des cantiques, les grands Prophètes, les Evangiles et l’Apocalypse.

Ensuite, le terme sera attribué aux adeptes de certaines sectes ésotériques. Telles que les gnostiques, les illuminés et les swedenborgiens qui ambitionnent d’atteindre la vision et la connaissance des choses surnaturelles.

Dans un sens plus restreint, le mot désignera aussi les êtres doués de la seconde vue. Les médiums et les personnes qui, en état de somnambulisme, possèdent la vision du passé et de l’avenir, ainsi que des mystères du surnaturel.

Ce n’est que bien plus tard que le terme est défini dans la perspective de l’histoire littéraire : « le voyant est un poète qui voit et qui sent ce qui est inconnu des autres hommes ».

À partir de Rimbaud, le mot sera de plus en plus appliqué à l’écrivain et surtout au poète. Si Rimbaud a accrédité la formule par sa fameuse lettre, il n’est pourtant pas le premier à faire usage de ce qui peut être considéré comme un topos.

Avant lui, les Romantiques allemands, Balzac, Hugo et Gauthier avaient déjà conféré au poète ce sens de la pénétration aiguë de l’inconnu. La voyance, entendue comme la faculté de peindre dans l’imagination des choses qui ne sont pas encore ou qui ne sont plus, apparaît en 1829 dans le Dictionnaire universel de la langue française de Claude Boiste.

2. La tradition védique : soleil et poésie

La fréquence du mot « voyant » pour désigner le prêtre-poète, le sage ou le soleil, est en vérité plus sensible dans le Véda et les Upanishads que dans la Bible :

« La Formule sacrée qui naquit la première à l’orient, le Voyant l’a découverte, de la cime éclatante des mondes. Il en a révélé les aspects profonds, les plus proches aussi : Il y a vu la matrice de l’Etre et du non-Etre »

C’est alors la divinité solaire . Dans la religion védique, elle est la représentation symbolique des sources de l’illumination et de la lumière intérieure. Le soleil apparaît dans le Véda comme le « Rouge Voyant », le « Voyant unique ». Il est aussi attaché au sacré du langage et de la poésie.

3. La tradition biblique : prophétie et avenir

Dans l’univers occidental, on le sait, l’origine du terme se trouve dans l’Ancien Testament, dans les deux livres de Samuel . Mais aussi dans le second Livre des Rois, dans les deux livres des Chroniques et dans Isaïe.

Il appartient à la tradition de la religion hébraïque, tout en procédant vraisemblablement d’une ancienne littérature narrative. Mais le voyant n’est alors pas poète, comme dans la religion védique.

Lui qui possède la connaissance intuitive du cœur humain remplit la fonction d’intermédiaire entre Dieu et les hommes, par sa connaissance des mystères et son aptitude à lire dans le livre de l’avenir.

Milosz, dans le Poème des Arcanes, définira la voyance du poète comme : un sens essentiellement mnémonique, contemporain de la Vision créatrice de Dieu.

Dans la Bible, la voyance est comprise comme étant projetée vers le futur. C’est-à-dire, vers le dévoilement de l’avenir. Elle tend à se confondre avec l’esprit de prophétie. Elle est au service des volontés de Dieu.

Le terme continuera d’ailleurs à désigner le prophète, en particulier Samuel, dans la littérature hagiographique du moyen âge, puis à travers le XVI^e et le XVII^e siècle.

4. La tradition hellénique et romaine : divination et verbe

4.1 Platon

Pour ce qui concerne la connaissance intuitive et irrationnelle, Platon distingue:

1. le délire prophétique qui se rattache à l’empire d’Apollon
2. le délire poétique placé sous l’invocation des Muses

En effet, ces deux entités unies par la même vertu d’incantation magique ne s’identifient pas absolument. Dans l’art de la divination, l’acte de prophétie et celui de l’écriture sont en effet dissociés.

La prolifération de la parole et la transcription verbale n’appartiennent pas à la même personne. la Pythie prononce les oracles, tandis que les prêtres rédigent le contenu du message, en empruntant souvent la forme versifiée.

En marge du savoir dialectique, existerait donc une connaissance de nature irrationnelle, révélée aux poètes par l’inspiration divine. Ceux-ci sont animés par un enthousiasme sacré qui leur dérobe le contrôle de la conscience. Ils ne s’appartiennent pas et traduisent une vérité supérieure.

De même que le devin, le poète devient alors le dépositaire du sacré. Oui, mais pas seulement. En plus des pouvoirs de l’inspiration, il rassemble aussi en lui ceux du verbe.

À lire Phèdre :

« la poésie d’un homme de sang-froid est toujours éclipsée par celle d’un inspiré »

La philosophie d’inspiration platonicienne n’identifie donc pas le prophète et le poète. Cette optique sera reprise par la Renaissance et le romantisme.

4.2 Horace et Ovide : le vates

Le terme de « vates » — voyant — a le sens péjoratif de devin et de sorcier pendant la période républicaine. Ce n »est qu’à partir de Varron puis de Virgile, qu’il désigne la mission dévolue au poète inspiré.

À l’époque d’Auguste, il supplante le mot « poeta » qui avait prévalu dès les origines de la littérature latine. On retrouve ainsi dans les Bucoliques et l’Énéide : le vates comme étant le poète en proie au délire de l’inspiration et attentif à célébrer l’univers pastoral de l’Arcadie.

Horace, après avoir célébré dans son Art Poétique les modèles d’Orphée et d’Amphion, confère le prestige de la divinité « aux poètes inspirés et à leurs chants ».

C’est Ovide pourtant qui insistera le plus sur les pouvoirs religieux de la « troupe sacrée » élue des Muses. On comprend que cette possession de l’esprit par la voix d’en haut impose à la pratique de l’écriture une exigence sacerdotale. Poésie et religion sont unies par des liens consubstantiels.

Rimbaud, dans un poème latin composé à l’âge de seize ans, imagine Apollon lui enjoignant en lettres de feu son destin de poète : Tu vates eris. Comme les poètes du siècle d’Auguste, et plus tard comme ceux de la Pléiade, il sent un souffle prophétique l’envahir et lui dicter son œuvre.

Alors que les Grecs tendaient — en dépit des analogies — à distinguer le poète du prophète, les Latins sont donc davantage enclins à les identifier. Ou, tout du moins, à établir une relation plus étroite entre puissance poétique et puissance divinatrice.

5. La voyance à la Renaissance

Les poètes de la Renaissance renouent le contact avec la tradition gréco-latine. C’est plus particulièrement Pontus de Tyard et Ronsard qui ont repris à leur compte la conception religieuse du vates. Cela signifie toujours que le poète est emporté par un extase divine.

Le texte le plus significatif sur la voyance au XVI^e siècle est un passage de Jean Bodin dans De la Démonomanie des sorciers.

Il se réfère au sens originel de la tradition hébraïque, associant aussi cette inspiration dictée par Dieu à la perception visuelle et auditive.

Le voyant continuera à s’identifier avec le prophète dans la littérature religieuse du XVII^e siècle : on pense à François de Sales ou à Massillon.